Диалогичность переживания. Ф.Е. Василюк
Сентябрь 4th 2011 -
Переживание и молитва
О диалогичности переживания можно говорить не только в том смысле, что переживающий человек живет среди людей и они пытаются влиять на его переживание – утешать, поддерживать, сочувствовать, запрещать или поощрять какие-то формы переживания и т.д.; не только в том смысле, что и сам человек включает переживание в общую «экономию» своих отношений с другими людьми, скажем, использует его для усиления влияния, подтверждения ценностной солидарности, эмоциональной близости или, напротив, отчужденности, для получения привилегий и пр.
Это все внешние, социальные аспекты диалогичности переживания. Но переживание диалогично и внутренне. Анализ внутренней структуры процесса переживания может выделить в нем кроме «Почему», «Что» и «Как» (т.е. кроме причины, предмета и средств) еще и «Кому» переживания. «Я плачу не тебе, а тете Симе», – эта знаменитая формула, подслушанная К.И. Чуковским («От двух до пяти»), имеет глубокий психологический смысл. Детская непосредственность явно обнаруживает то, что более или менее скрыто существует и в сознании взрослого. Человеческое переживание – диалогично, адресовано, оно внутренне обращено к кому-то, и всегда можно с той или другой степенью точности обнаружить и адресат переживания, и его жанр – жалоба ли это, крик о помощи, отмщение, благодарность, обвинение и т.д. И адресат, и жанр переживания не обязательно однозначны и четко оформлены, но, во всяком случае, они существенны для хода и судьбы конкретного переживания. (Не имея возможности подробно остановиться на этой теме, отметим лишь ее чрезвычайную продуктивность для теории переживания. Практика психотерапии в данном пункте уже давно обогнала теорию переживания, научившись слышать в эмоциональных состояниях и даже симптомах пациента скрытые диалогические высказывания, которые могут быть с помощью психотерапевта эксплицированы, драматизированы, что предоставляет возможность пациенту в новой продуктивной форме пережить старые проблемы и выйти из кризиса. Теоретическое осмысление переживания как общения могло бы быть не менее плодотворным, чем осмысление его как деятельности.) Что происходит с этим аспектом переживания, когда оно становится предметом молитвы? Два главных изменения состоят в том, что диалогическая обращенность переживания становится явной, а его адресность – определенной. Однако само по себе молитвенное обращение переживающего человека к Богу автоматически не приводит к обращенности его переживания к Богу. Открытие переживания в молитве. Чтобы в ходе молитвы такая обращенность осуществилась, человек должен открыть перед Богом и Богу свое сердце, т.е. открыть свои подлинные внутренние желания, чувства и мысли. Эту задачу очень просто сформулировать и очень сложно исполнить. Две основные причины препятствуют полноте ее исполнения. Одну из них можно назвать «поэтической» трудностью. Отнюдь не все в переживании дано самому человеку в понятном и оформленном виде, так, чтобы для полноценного выражения своего переживания достаточно было одной готовности открыть его другому. Но «поэтическая» трудность вызвана вовсе не некой «сокровенностью» и эфемерностью» переживания. Переживание – не зыбкий мираж, в действительности которого можно сомневаться, оно захватывающе очевидно, но очевидность эта не облегчает, а затрудняет открытие и выражение переживания. И потому, что очевидные вещи вообще трудно различимы и выразимы, и потому, что очевидность переживания совсем другого рода, чем очевидность «вещей». Кроме того, в переживании такое множество сложных переплетений различных чувств и мыслей, такое множество взаимных рефлексов разных состояний, так много оттенков и обертонов, туманного или вовсе невидимого, так много внутренней текучести и переливчатости, что описание своего собственного переживания для человека дело уж не менее сложное, чем превращение художником живого впечатления от ветреной погоды в живописную композицию. Поэтому открытие Другому своего подлинного переживания не есть акт простого информирования об однозначном факте; такое открытие ставит человека перед творческой задачей поэтического постижения и выражения своего переживания.
Разумеется, в повседневной молитвенной практике от человека не ожидается специальной поэтической одаренности и тем более риторических ухищрений, напротив, многословие отвергается («...Молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф 6:7) и высшие образцы молитв вполне обходятся без изысков (Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному»). Однако необязательность поэтической искушенности и желательность немногословности вовсе не означают, что молитва может вовсе обойтись без слова и без поэзии. Не случайно ведь литургическое творчество насквозь поэтично, а, по свидетельству С.С. Аверинцева (1998), имеющийся опыт реконструкции возможного звучания Евангелий на арамейском языке показывает явную поэтическую окраску речи Иисуса. Чтобы переживание как реальность души смогло войти в молитву, оно должно быть познано, названо и тем вызвано из внемолитвенной стихии. Для этого человек вступает в особое лирическое соприкосновение со своей душой. Он как бы прикасается к ней, вчувствовывается в нее и ищет слово, которым можно было бы назвать то, что он ощущает. Рожденное при этом слово может идти от особого молитвенно_поэтического вдохновения, от ума и рассудка, может быть своим и чужим, важно другое – сохранение такого контакта с душой, такого вслушивания в нее и внимания ей, чтобы душа могла откликнуться и либо отвергнуть слово, либо признать его своим и о себе, узнать свое переживание в этом слове. Человеческое слово обладает таинственной возможностью быть формой, способной впитать в себя переживание и хранить его без искажения и без потери его жизненности, быть «живоносной» формой переживания. В этой форме переживание переносится в молитву. Здесь же важно подчеркнуть, что хотя молитву в отличие от литературы больше заботит содержание, искренность и глубина переживания, чем форма его выражения, но сама лирическая установка на вхождение в такой контакт с душою, где от нее ожидается рождение слова из стихии переживания, сама эта установка входит в интимную суть дела. Как лирическая поэзия всегда на грани молитвы, будто вот_вот оторвется от земли («Религии небесной сестра земная»20), так и молитва имманентно поэтична. Всякий поступок нужно не только суметь совершить, но еще и сметь совершить. Если человек уже решился открыть свое переживание Другому, ему важно суметь это сделать, но начнется ли вообще акт открытия, зависит от того, посмеет ли человек раскрыть перед Другим сокровенные движения своего сердца. Поэтому «поэтическая трудность» открытия переживания в молитве – не единственная и даже не первая, «первая» и бoльшая трудность создается страхом откровенности. Страх этот имеет разнообразные ответвления, но общие корни его ясны. Внутри переживания переплетены линии множества отношений человека с другими людьми, с самим собой, в нем присутствуют воспоминания, чувства, желания, замыслы, которые могут вступать в противоречия друг с другом и главное – с ценностями, долгом, с представлением человека о себе, о Боге, о своих отношениях с Богом и с людьми. Чтобы обратить переживание к Богу, открыть его Богу, человеку нужны решимость и мужество, мужество признать правду о себе, причем порой такую, которая несовместима не только с его мнением о себе, но и с религиозной истиной, заветом, обетом. От него требуется порой назвать Богу то, за что посправедливости он должен быть осужден и отвергнут Самим Богом. Мужество состоит в том, что верующий тем самым лишает себя последнего основания бытия – Бога, Которым он живет и в руках Которого вся его настоящая и будущая жизнь.
Это мужество предстоять перед Богом без каких бы то ни было оправданий, мужество стоять, не имея под ногами точки опоры. Доверие требует мужества, но само мужество невозможно без доверия и переходит в него, питается им и питает его.По своему собственному суду и по своему знанию Божьей правды человек должен быть осужден («...яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякого осуждения и муки», – как молится св. Иоанн Дамаскин), но он предстоит, взывая к милосердию, надеясь на милость Божью и только на нее, доверяя Богу пусть неправедную, но – реальность своего сердца, реальность переживания. Доверяет такой, как она есть, без прикрас, без оправданий или торопливых обещаний исправления, которые могли бы смягчить вину и дать основания и поводы для помилования. Не из чистоты и праведности, а из темноты и злобы, беззакония и греха, предательства и падения может взывать человек. Покаяние, метанойа (греч. «перемена ума»), постепенное преображение души и жизни, – все это еще впереди, первое же, что нужно – открыть реальность переживания, поведать о нем. До покаяния должно совершиться исповедание. Это соединение мужества и доверия Богу и создает, собственно, в человеке опору, которая делает возможным его благодатное преображение. Главный грех Адама, по некоторым богословским трактовкам, вовсе не в том, что он ослушался Бога, и даже не в том, что он пожелал вещь вне Бога, а в том, что он попытался спрятаться от Бога сначала телесно («И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» [Быт 3:8]), а затем душевно, пытаясь скрыть за ссылками на Еву («Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» [Быт 3:12]) свою свободную волю. Психологическая трактовка этого библейского сюжета может состоять в том, что главный грех человека – это грех закрытости, который одновременно отвергает Бога как реальную всевидящую Личность, обращая в субъективный мираж (в мысль о Боге, в «бога философов»), и упраздняет человека как свободное, вольное, реально ответственное существо. Молитвенное открытие переживания возможно только в свободной атмосфере доверительной встречи человека и Бога. Чтобы войти в эту атмосферу, человеку нужно совершить творческий подвиг преодоления, превосхождения устоявшихся, застывших представлений о себе, о других людях, о Боге и об отношениях человека и Бога. Причем это нельзя сделать раз и навсегда, успокоившись умом на окончательных «правильных» образах. Эти образы нуждаются в постоянном творческом обновлении, оживлении и…преодолении, прорыве за них….
Настоящая человеческая глубина открывается не в канализационных колодцах бессознательного, а в глубоководных течениях воли, изменяющей жизнь. Поэтому открытие своего переживания в молитве – это не только его обнаружение, познание и выражение, не только его исповедание, не только готовность услышать и принять ответ, каким бы неожиданным он ни был, но и готовность ответить на ответ, откликнуться жизнью, готовность к ответственности, к принесению своей жизнью плодов этого откровения. Ответственность эта не должна мыслиться исключительно под знаком справедливости, с помощью одних лишь юридических и нравственно-этических категорий, лишь в логике преступления и наказания, прегрешения и отпущения, вины и исправления. В притче о блудном сыне (Лк 15:11–32) полнота и вершина ответственности сына состояла не в том, чтобы сокрушаться о своей вине и быть готовым принять заслуженное наказание, не в том, чтобы, сознавая свое недостоинство, стать добросовестным наемником в доме отца, а в том, чтобы суметь принять дар незаслуженно возвращенного сыновства.
Как просто было бы перестрадавшему и осознавшему вину сыну ответить на соразмерное вине наказание, но ему дается совсем иное – не наказание, и даже не отпущение долга – а превосходящий все законы справедливости дар любви. Откликнуться на такой дар неизмеримо сложнее, но именно в этом и состоит вершина (и глубина) покаянной ответственности. Прощение отца не равно вине сына, оно вовсе не «выравнивает», не «сглаживает» вину, а действует совсем иначе – заново рождает, возрождает сына. Отец прощает с таким творческим вдохновляющим избытком, что соразмерным ответом на этот дар прощения не могут быть ни потупленные очи, ни постное самобичевание, ни инфантильные обещания («больше не буду»), ни сцепленные зубы («оправдаю доверие»), а может быть только радостное участие в пире, по сыновьи свободное и творческое участие в новой, распахнувшейся жизни с Отцом.
