Христианская философия брака
Октябрь 26th 2016 -
А затем, разве выполнение многих низших функций нашим организмом автоматически, без вмешательства нашего практического разума сколько-нибудь понижает человеческое достоинство? Не наоборот ли, не тем ли ценнее становится наш физический организм, чем менее требует он вмешательства высших сил нашего духа в растительные, питательные, родовые, двигательные процессы, оставляя эти силы свободными для высших целей?
Ведь чем совершеннее машина, тем более сложную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?
В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот — ее недостаточная автоматичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от совести. Сущность совести заключается в сознании уклонения нашей воли от моральной нормы. Сущность стыда — в сознании ненормальности обнаружения того, что должно быть скрыто. Можно стыдиться и хороших поступков, например раздачи милостыни при посторонних. Между совестью и стыдом есть даже некоторый антагонизм. Совесть побуждает нас останавливать нашу мысль на совершенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.
Слово «совесть» от корня «вед» близко по значению словам — «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его сознанием, нашим ли или сознанием других людей. Стыдиться можно и своих мыслей и наедине с самим собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног[26].
Таким образом, не автоматичность родовой жизни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и сознания вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.
И причину того, почему объектом стыда как чувства ненормальности вмешательства сознания является главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни является деление, сущностью сознания — единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.
3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.
Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчинялась нашему практическому разуму, после же грехопадения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг — стремиться к восстановлению нашей природы в ее нормальном, первобытном состоянии и добиваться того, чтобы наша родовая жизнь выполняла веления нашей воли.
Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повинующиеся? Для этого существует только одно средство — повторные и настойчивые усилия воли, направленные на упражнение данного члена в известном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе большей подвижности присоединяется упражнение»[27].
Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчинения нам. Отсюда следует, что неиспорченный юноша, у которого волнения страсти являются лишь последствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь диктуется его развратной волей и извращенным воображением, чрезвычайно близок к райской невинности.
Чудовищность таких выводов, неизбежно следующих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны[28], а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о браке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оздоровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внешнем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением похоти, остается греховной, но лишь менее.
Здесь concupiscentia, похоть, является culpa venialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») — потомство. «Из зла похоти, — пишет Августин, — супружеское общение производит некоторое благо — потомство»[29], как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте[30]. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.
Но если похоть — все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.
Для него нормальным браком является «духовный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказывает, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак[31].
«Чем скорее придут к нему супруги, тем лучше»[32], — пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3—5). Но ведь если все будут руководствоваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой[33], Августин не останавливается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! — восклицает он. — Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»[34] («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).
Еще менее было примиримо такое учение с учением, что главная цель брака — потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство — главная цель брака и что идеальный брак — брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хлопот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности своей теории похоти[35].
Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства нерасторжимость брака и верность супругов[36], как будто верность соучастников в нехорошем деле сколько-нибудь это дело оправдывает.
А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще дальше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единственно законной любви»[37].
И великий почитатель Августина бывший авгус-тинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает только Божие милосердие[38] .
Но и противники Августина не были в силах правильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, искусно попадая в самое слабое ее место — ее дуалистические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит греховность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!» («Всякий грех от воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мысли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двойственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями[40] в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказывает греховности похоти — он не более, как условность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.
Практический вывод отсюда — отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию блаженного Августина по поводу бесстыдства «собачьих философов» — циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, чтобы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»[41].
Опровержение ошибочных учений о похоти пролагает путь к правильному выяснению ее психологической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В противоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состоящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину должно с моральной точки зрения признать ненормальным именно сознательные, волевые, а не бессознательные, инстинктивные ингредиенты.
Уже самое наименование похоти — «по-хоть», «concupiscentia», — «Be-gierde», έπι-θυμία указывает на ее сложности. Ее корень «хоть»[42], «θυμ», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός, означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в частности гнев или подъем мужества, чувства храбрости. В новозаветном κοινή это слово имеет позднейшее узкое значение гнева, ярости, но в то же время Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μή άθυμώσιν (Кол. 3, 21) — не потеряли духа[43]. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство нашего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.
К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положительно. Как и в питании (1 Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24—27), оно не видит в родовой жизни какой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение творения, к которому человек должен относиться с благоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими христианскими сектами и не чуждым некоторым церковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.
В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий максимальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и учение, официально признанное Церковью в ее канонах. «Если кто, — гласит пятьдесят первое апостольское правило, — удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупляющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», — гласит первое правило Гангрского Собора. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ничего вредного и нечистого. Тем более нет ничего нечистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христово благоухание (2 Кор. 2, 15). Если человек есть создание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы — род Божий, как говорится в Деяниях Апостольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом общении. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), — говорит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».
Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже затемняет его сознание.
Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лишает сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, которое представляется злом греческим философам Августину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»[44], то для этого утверждения в библейском тексте нет ни малейшего основания. Во временном потемнении и даже потере сознания, насколько оно является следствием физиологических процессов, Библия не видит ничего предосудительного, и наоборот, такая периодическая потеря сознания даже входит в план мироздания, поскольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы напоминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2). Как говорит поэт:
Вечно вкруг текут созвездья,
Вечно светом мрак сменен,
Нарушенье и возмездье.
Есть движения закон...
И тьму пусть терпит Божья воля,
Явлений двойственность храня[45].
Бог Сам при творении Евы лишил сознания Адама, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сделал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спутниками (1 Цар. 26, 12).
Во сне, когда грешная воля человека не проявляется, открывается Бог людям (Иов 4, 13—16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления[46]. Только по воскресении ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совершенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.
Безусловно, положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вмешательству нашей воли и сознания, нашего практического разума в родовую жизнь.
Сам Иисус Христос указывает, что все физиологические процессы в нас, наше «чрево» не оскверняют человека, а оскверняет его только то, что исходит из его сердца как символа сознательной психической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17—20). В частности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и категорически заявляет, что нечистыми могут быть только человеческий ум и человеческая совесть (ή συνείδησις — сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвавшийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт самого человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22—23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее подает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).
Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13—14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).
Вселенские соборы более чем на тысячу лет опередили современные общества борьбы с порнографией. «Телесные чувства, — гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, — удобно вносят впечатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлева-ющия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».
Климент Римский, толкуя άγραφον (неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет тогда, когда мужское вместе с женским будет не мужское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (άρσενικόν)[47]. Афинагор гарантию от ненор-мальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого[48]. Святой Афанасий Великий в упомянутом правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтверждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, И). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, — формулирует церковное воззрение Златоуст, — но в позволении и в помыслах»[49].
К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей центральной нервной системы в родовую жизнь есть извращение, которое в конце концов ведет к вырождению. «Наиболее нормальное рождение — это то, при котором совершенно не думают о рождении»[50], — пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту истину часто забывает новая наука — «евгеника».
Поэтому-то именно почитание девства, девственное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадоксом. «Где мало дев, — пишет святой Амвросий Медиоланский, — там меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»[51].
Здесь мы находим новый довод в пользу идеалистической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, присущего его природе. Строго говоря, дети — не цель брака, а приложение к браку (έπακολούτημα), как пишет Василий Великий[52], возможное, но не необходимое его последствие.
Таким образом, идеалистическая теория, как широкая и истинная теория, не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.
Примечание
1. Но можно ли отождествлять сон с бессознательностью? Григорий Нисский подробно доказывает, что, несмотря на сновидения, во время сна действует только растительная бреянкоу, неразумная (или подсознательная по современной терминологии) часть души. Сновидения же — это только некоторые образы бывшего наяву в сознательной части души, отпечатавшиеся на бессознательной части вследствие «срастворения», почему характер сновидений и свидетельствует о нравственном уровне. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 168-170. Рус. пер. С. 124-125.
2. Прем. 4, 6, греческое «tmvcov», латинское «somnis», но в русском почему-то «сожитии».
3. Прем. 7, 2.
4. Педагог. 2, 10. Mg. 8, 509-512. Ср.: Плутарх. Sympos. 3, 6; Гиппократ. 19, 2; Плиний. 18, 8.
5. О воскресении. 7; Пир 10 дев. 3, 6. Mg. 18, 49, 57.
6. Творения. Рус. пер. Ч. 3. С. 224.
7. Mg. 4, 27, 28: «ούκ οίδεν… αύτομάτη ή γή καρποφορεί».
8. Об устроении человека. 18. Рус. пер. С. 151.
9. Быт. 4, 1.
10. См., например, Григорий Нисский. Об устроении человека. Глава 12. Рус. пер. С. 115; Mg. 44, 495 и др.
11. Γώσις γούν καί ό τής παιδοποιίας καιρός τής Γραωής είρηται («Священное Писание познанием называет, конечно, и время деторождения»), — пишет Климент Александрийский. С. 3, 12, Mg. 8, 1182, В.
12. New Commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 155.
13. Всего лучше этот термин выяснен в специальном исследовании. G. Teichmuller. Neue Studien zur Geschi-chte der Begone, B, 3. Gotha, 1879.
14. Между тем чисто объективное изучение родовой жизни, применение к ней ό νους θεωρετικός, нашего спекулятивного, теоретического разума не запрещается, но даже и рекомендуется Златоустом, приглашающим своих слушателей «вычистить своим разумом грязь греховной родовой жизни». Примером такой «чистки» являются многочисленные святоотеческие творения. В этом одна из целей и нашего исследования.
15. De civ. Dei. 14, 16. Ml. 41, 424-425. Рус. пер. С. 42.
16. См. Cappelmann, Pastoralemedicin, 16, Aufl. Aachen, 1910. S. 148—149. Ссылаясь на книгу Landois «Phy-siologie», Каппельман доказывает, что вообще родовые процессы никогда не могут подчиниться нашей воле, так как никогда не могут быть вызваны ею непосредственно.
17. По этой причине безрезультатны были и все споры, вызванные появлением в августе 1889 г. «Крейце-ровой сонаты» и в апреле 1890 г. послесловия к ней.
18. Jn. Joh. 41, 12; С. Jul. Pel. 5, 8.
19. Слова эти взяты из «Энеиды» Вергилия (8, 406).
20. О граде Божием. 14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. Киев, 1882. С. 59.
21. Указ. соч. 14, 23. Ml. 41, 431.
22. Ibid. Глава 19-24. Ml. 41, 427, 431, 434. Рус. пер. С. 46—57. Ср.: на Бытие. Книга 9. Глава 10. Рус. пер. С. 152-154.
23. С. Jul. Pel. 5, 9.
24. С. Jul. Pel. 4, 71.
25. De Ttiupt. et concup. 1, 87. C. duas epist. Pel. 1, 35.
26. Отцы и дети. Изд. Маркса. СПб., 1898. С. 181.
27. De civ Dei 14, 23. Ml. 41, 430. Рус. пер. С. 52.
28. Нужно добавить также, что и вся аргументация В. В. Розанова против противников страстности в родовой жизни целиком применима и против теории блаженного Августина.
29. De bono conjugali, cap. 3. Ср.: cap. 6. Ml. 40, 375.
30. De virgin. 1, 10. Ml. 40, 401: «Virgo nascitur etiam de turpo» («даже и во грехе рождается дева»).
31. De nuptiis et concup. 1, 12. Ml. 44, 420-422. Ср.: De consensu Evang. 2, 1. Contra Faulstum, 23. De Gen. ad. litt. 9, 18. Contra Jul. 5, 12, 46.
32. De bono conjug. 26. Ml. 40, 395.
33. Крейцерова соната. Берлин, 1890. С. 33—35. Послесловие. Веймар, 1890. С. 3—15.
34. De bono conjug. 10. Ml. 40, 381. Ср.: De bono viduitatis, 28.
35. Coniiciamus, ut possumus (Будем строить предположения [об этом], [да и к тому же] насколько [это] для нас возможно). De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434.
36. Summa Theologia. 1. Sent 2, dist, 20, q. 1.
37. См. Н. Кареев. История Западной Европы в Новое время. Т. 1. СПб., 1892. С. 296.
38. Schrift iiber Monchsgelubde, Braunschweig-Ausgabe, 1, 350; 2, 197.
39. См. A. Harnack. Dogmengeschichte V], 4. Aufl., Tubingen, 1920. S. 193.
40. Один из них (протоиерей А. Успенский) советовал в церкви совершать и родовой акт. Письмо его, напечатанное в 1901 г. в «Новом времени» (№ 8868. С. 4. Столбец 8), вызвало большой шум. См: Протоиерей А. Дернов. Брак или разврат? СПб., 1901. С. 30.
41. De civ. Dei, 14, 20. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 48.
42. Древнерусское слово. См.: М. Горчаков. О тайне брака. С. 298.
43. Почему здесь e;u9x>uia часто употребляется и в смысле 6uuo
44. De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. С. 59: «Non somnus premebat invitum».
45. А. Толстой. Дон-Жуан.
46. «Чувствуя утомление, Он (Христос) садился и, нуждаясь во сне, засыпал», — говорится в соборном послании Иерусалимского патриарха Софрония, прочитанном на 6 Вселенском Соборе. Деяния. Т. 6. Казань, 1871. С. 321. Ср.: Постановления Апостольские. 8, 12. С. 270, 275. Казань, 1865.
47. 2 Кор. 12, 2, 5 ed Gebhardt. Lipsiae, 1906. P. 40-41.
48. Legatio pro christ., 31. Mg. 6, 961.
49. Беседа на 1 Кор. Mg. 61, 155. Рус. пер. 10, 181.
50. Prof. Dr. Georg Runze: Religion und Geschlechts-liebe. Halle, 1909. P. 32.
51. О девстве. Глава 7, §36. Рус. пер. Казань, 1901. С. 126.
52. Книга о девстве. Mg. 30, 745.
Pages: 1 2
Путник сказал:
Октябрь 27th, 2016 at 4:33
Формировать и хранить эту атмосферу в доме — первейшая задача жены. Это прекрасная цель и благородная задача — служить другим, делать так, чтобы твоим родным и близким было хорошо. Никто другой не может решить эту задачу лучше, чем жена. Бог предназначил для жены эту прекрасную роль, выполнить которую она сможет тогда, когда будет любить мужа, любить детей, быть попечительной о доме, добродетельной.
Чтобы вразумляли молодых любить мужей, любить детей, быть... попечительными о доме. (Тит. 2:4,5).
Трудности выполнения этих условий и достижения этих качеств связаны с тем, что их нужно в семье выполнять все одновременно, не выделяя и не преувеличивая что-то одно. Например, жены после рождения ребенка проявляют особую любовь к малышу и, имея большие трудности в первое время, иногда ослабляют любовь и внимание к мужу, что неправильно. Любые крайности не приносят пользы.
Если жена не имеет должного попечительства о доме, чрезмерно занята другими делами, которые ей кажутся более важными, а дети и муж ей не интересны и не получают от нее должной заботы, то такая жена находится в обольщении. Семейный уют, порядок, тепло, разумная фантазия жены — это неоценимое семейное богатство.
Семейные заботы о муже, о детях — это хлопотно, это огромный труд, своего рода подвиг.
Добродетельная и попечительная о доме жена — это такая жена, которая:
трудолюбивая и работящая;
заботливая;
мудрая, все знает, всему научена;
контролирует язык;
сострадательная и добрая;
верная и надежная;
целеустремленная;
уважаемая и хвалимая всеми;
обдумывает будущее;
кроткая;
веселая;
возвышает своего мужа.
Молодые жены должны быть научены тому, как любить детей, как учить их, как с ними вместе молиться, чем заниматься с ними дома, когда они возвращаются со школы, как приучать их к труду и к дисциплине, прививать уважение к старшим и т.д.
Сегодня роль хранительницы домашнего очага становится все менее популярной и привлекательной. Однако человек остается человеком, имеющим и дух, и душу, который жаждет тепла, заботы, внимания.
Быть хранительницей домашнего очага — это значит быть хранительницей лучших качеств мужа и вдохновительницей их совершенствования, быть доброй, любимой и любящей матерью для своих детей. Это очень сложное и очень творческое служение, это — больше, чем работа, это образ жизни, почерпнутый из небесных и вечных истин.
Жена должна уметь вести хозяйство, распоряжаться бюджетом, быть рачительной в семье, все делать в чистоте и искренности сердца.
Сегодня совершенно немодно быть хорошей женой, но модно и престижано быть деловой и независимой женщиной. Но наша задача — быть не модными, а угодными Богу. И в этом вопросе нам нужно стремиться быть старомодными быть такими людьми, которые сохраняют старые, но вечные истины. Нам нужно нести ту вечную красоту, которую дарит старомодный солнечный свет, сияние звезд и росы, детский смех, взгляд, который окутывает добротой и любовью.
Как прекрасна жена, которая сохранила заложенную Богом способность быть хранительницей домашнего очага, быть добродетельной женой! Как прекрасна такая жена, которой муж может сказать: Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех!