Христианская философия брака

Ноябрь 9th 2016 -

Профессор С.В. Троицкий

Глава 6 Нечистота родовой жизни

Из предшествующей главы мы видели, что хрис­тианство безусловно положительно относится к фи­зиологической стороне родовой жизни.

Но в то же время общеизвестны многочисленные и довольно сложные предписания Ветхого Завета о нечистоте родовых физиологических процессов, наряду с пред­писаниями о нечистоте известных видов пищи, тел умерших и некоторых болезней (например, Исх. 10, 10—15; Лев. 11, 24—38 и мн. др.). А если взять кано­нические и литургические предписания Православ­ной Церкви, то и здесь мы найдем целый ряд пред­писаний, по-видимому, исходящих из идеи субстан­циальной нечистоты родовой жизни, по ее физиоло­гической стороне. Ввиду этого возникает сомнение, правильно ли выяснено в 5 главе нашего исследова­ния христианское воззрение на физиологию родовой жизни, и, чтобы устранить это сомнение, мы в этой, 6 главе прежде всего попытаемся выяснить, как смотрела древняя христианская Церковь на ветхоза­ветное предписание о нечистоте родовой жизни, а затем попробуем раскрыть и истинные мотивы ана­логичных предписаний Православной Церкви.

В древней христианской письменности мы встре­чаем различные объяснения происхождения ветхоза­ветных предписаний о нечистоте брачной жизни. Довольно часто древние христианские писатели объясняют эти предписания моральными или про­образовательными целями. Такое объяснение нахо­дим, например, в толкованиях канонов Феодора Вальсамона и у повторяющего Вальсамона Властаря в его Афинской Синтагме.

«Хотя законом Моисея, — пишет Властарь, — семяточивые признаваемы были за нечистых, но он образно чрез телесные страсти показывал душевные недуги и чрез невольные (грехи) преследовал воль­ные, ибо если естественное считается нечистым, то тем более сознательная похоть; ибо закон сени те­лесными предметами предобучал иудеев, как детей, чтобы сделать их способными к восприятию духовных и более совершенных заповедей»[1]. И еще мно­го ранее Климент Александрийский высказывает мысль, что Ветхий Завет требует омовения после известных процессов не потому, что гнушается ими, а предвозвещая другое омовение — в крещении[2].

С другой стороны, часто встречается объяснение таких предписаний мотивами гигиенического харак­тера[3]. Так, уже Дидаскалия и Постановления Апос­тольские полагают, что Ветхий Завет объявляет жен­щин в известном периоде нечистыми, чтобы поме­шать их общению с мужчинами, так как зачинаемое в это время потомство бывает болезненно[4].

Это объяснение Дидаскалии впоследствии повто­ряют на Востоке Феодорит Киррский, Исидор, Диодор и Пидалион[5]. Такие объяснения представляют­ся или слишком искусственными, или недостаточны­ми для многих частностей ветхозаветного законода­тельства. Быть может, более правильным было бы поставить в связь эти предписания с отношением Ветхого Завета к смерти. Видя в смерти главное на­казание за грех (Быт. 3, 19), Библия, в противопо­ложность Древнему Египту, видит нечистоту и оск­вернение во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11, 24—25), а труп человека является наиболь­шей нечистотой, требующей самого продолжительно­го срока для очищения[6]. И выделения организмов, назначенные природой для поддержания жизни орга­низмов или для образования новых организмов, — кровь, семя, сами по себе не нечисты. Кровь иног­да даже служит для очищения, и семя может быть «семенем благословенным от Господа»[7]. Но как толь­ко они уклоняются от своего назначения, они рас­сматриваются как что-то мертвое, а потому и нечи­стое. Как кровь, так и семя, пролитое на землю, сквернит ее (Чис. 35, 33; Быт. 38, 9—10). И как не­чисто не только тело, но нечист и всякий, кто прикоснется к нему (Лев. 21, 1), так нечист не только мужчина, имеющий истечение семени и кровоточи­вая женщина, но всякий, кто, хотя бы случайно, прикоснулся к ним.

Возможно, что здесь имела значение и общая номистическая психика ветхозаветного еврейства[8], а отчасти и гигиенические мотивы, но, во всяком случае, значение второстепенное. Однако в данном случае для нас важно не происхождение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте родовой жизни, а лишь установление двух положений: во-первых, что Ветхий Завет не ставит этой нечистоты в зависи­мость от личной греховности, а во-вторых, что древнехристианская письменность, объясняя ветхо­заветные предписания, чужда мысли о возможности какой-либо субстанциальной нечистоты.

Христианство в связи со своим учением о победе над смертью и отказом от ветхозаветного номизма отвергает и ветхозаветное учение о нечистоте. Хри­стос объявляет все эти предписания человеческими, нарушая их Сам и дозволяя это делать Своим Апостолам (Мф. 15, 1-20; Мк. 7, 2-5; Лк. 11, 38-41; Ин. 3, 25 и др.). Апостол Павел, ссылаясь на Хрис­та, категорически отрицает самую возможность суще­ствования субстанциональной объективной нечисто­ты. Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого, — пишет он Римлянам (14, 14; ср.: Деян. 10, 14—15). Источник учения о нечистоте чисто человеческий, субъективный — человечес­кое мнение, воображение, которое, однако, не без­различно и с ним нужно считаться: «только почита­ющему что-либо нечистым, тому нечисто» (Там же).

Поэтому Апостолы, с одной стороны, принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14, 20), иногда и сами выполняют некоторые предписания об очищении (Деян. 21, 24—26), а с другой — принимают меры к искоренению этого предрассудка, как в виде уве­щаний в своих посланиях (Рим. 14, 14—20; 1 Кор. 6, 13; Кол. 2, 20—22 и др.), так даже и в форме собор­ного постановления (Деян. 15, 29; ср.: 21, 25).

Однако, отрицая нечистоту вообще, Новый Завет не касается более частного вопроса о нечистоте ро­довых процессов, так что вопрос этот решается уже памятниками послеапостольского времени и реша­ется в форме вывода от общего к частному: если по христианскому учению вообще нет никакой физи­ологической нечистоты, то нет нечистоты и в родо­вой жизни.

Так, Дидаскалия и Апостольские постановления учат, что супруги и после родового общения могут без всякого омовения приступать к причащению, тогда как блудник не может очиститься, хотя бы он вылил на себя море воды, и что женщина в извест­ном состоянии не лишена Духа Божия и может прикасаться к священным книгам и молиться[9].

Особенно подробно защищает эту точку зрения святой Афанасий Великий в своем первом правиле:

«Скажи мне, — пишет (ок. 356 г.) святой отец в своем послании, принятом Трулльским Собором (правило 2) в канонический кодекс Православной Церкви, — что имеет греховного или нечистого ка­кое-либо естественное извержение, как, например, как если бы кто хотел поставить в вину исхождение мокроты из ноздрей и плюновение из уст? Аще по Божественному Писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих, то как можно от чистыя силы произойти оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному Писанию Апостольских Деяний, то не имеем в себе ничего нечистого»[10]. О негреховно­сти «экризиса» пишет и блаженный Августин[11]. С таким взглядом сообразовалась и церковная практика. Женщина в древности имела такой же свобод­ный вход в алтарь, как и мужчина[12].

Но лишь только ослабла опасность от еврейско­го номизма, Церковь усваивает более строгий взгляд на эти процессы, но, в отличие от Ветхого Завета, она ставит сначала вопрос на почву лишь личной морали. Она считает осквернением не эти процес­сы сами по себе, а лишь постольку, поскольку в них участвует и их извращает психический фактор. И предпосылки для такого морального осуждения находятся уже в самой Библии и у самих противни­ков такого осуждения. Уже книга Бытия болезнен­ность родовой жизни женщины ставит в зависи­мость от ее греха. Климент Александрийский видит ненормальность родовой жизни первых людей в том, что они «склонились к ней скорее, чем надле­жало, не дождавшись воли Божией»[13]. Вмешатель­ство в родовую жизнь психического фактора, по его мысли, не только служит выражением отдаления от Бога, но и нарушает установленную Богом гармо­нию этой жизни. При райском нормальном поряд­ке деление плоти первого человека могло бы быть только тогда, когда организм вполне созреет для этого, когда в нем есть преизбыток жизненных сил. Но вмешательство практического разума ускоряет его, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсю­да ослабление организма родителей и слабость по­томства, отсюда и болезни деторождения. Именно этим объясняет Климент и отсутствие правильной периодичности родовой жизни у человека, наблюда­емой у животных¹⁴. Таким образом, хотя сами по себе физиологические родовые процессы человека и не греховны, но их ненормальности служат послед­ствием и показателем человеческой греховности. Точно так же и святой Афанасий в том же самом первом правиле, где указывает на моральное безраз­личие «экризиса», признает, что мысли наши могут быть «нечисты и скверны», и упускает из виду во­прос о возможной причинной зависимости между такими мыслями и «экризисом», быть может, на всех людей смотря с точки зрения своей святости. Вопрос о такой зависимости ставит позднейшая ка­ноническая литература.

Уже один из предшественников святого Афана­сия, святитель Дионисий Великий, епископ Алек­сандрийский († 264), в своем ответном послании к епископу Ливии Василиду (ок. 260 г.), составившем четыре древнейших отеческих канона, решает этот вопрос несколько иначе, чем он решался до сих пор. Из его послания ясно, что в его время не было церковного закона, запрещающего «нечистым» лю­дям приходить в церковь и причащаться, и сам свя­той отец не считает себя вправе издать какое-либо правило, а предоставляет это совести каждого (пра­вило 2, 3 и 4). Но лично он решительно против та­кого дозволения. Он ссылается на пример кровото­чивой жены, прикоснувшейся лишь к краю одежды Спасителя[15], на слова Апостола Павла (1 Кор. 7, 6), советующего, но не повелевающего (ст. 6) супругам уклоняться друг от друга для молитвы, и высказы­вает уверенность, что душевная и телесная нечистота явится препятствием (κωλυθήσεται) для всякого вхо­дить во святая и во святая святых, то есть в храм и алтарь[16]. И уже Лаодикийский Собор (ок. 364 г.), запрещая мирянам входить в алтарь (правило 19), в особом правиле (44) запрещает это женщинам, делая это, по объяснению Зонары, ввиду особенностей женской природы[17]. Гораздо далее своих предше­ственников по кафедре идет ученик Афанасия Вели­кого Тимофей Александрийский († 385). В своих от­ветах некоторым епископам и клирикам он считает известные физиологические явления у мужчин и женщин безусловным препятствием для причащения и крещения (Правила 5, 6, 7, 12, 13). Однако тот факт, что епископы обращались к нему с такими вопросами, показывает, что церковного закона об этом до него не существовало, а двенадцатое прави­ло показывает, что александрийский епископ стоит в этом отношении не на обрядовой, еврейской, а на новой, чисто моральной почве, считая эти состоя­ния нечистыми не сами по себе, а как показатели душевной нечистоты. Именно на вопрос, является ли нечистое сновидение препятствием к причаще­нию, он отвечает, что является только тогда, когда у известного лица была похоть женщины (έπιθυμία γυναικός), а в противном случае на это нужно смот­реть как на искушение от дьявола, желающего помешать причащению. И Вальсамон в толковании на это правило объясняет, что истечение семени толь­ко тогда является препятствием к причащению, ког­да оно явилось следствием помысла (λογισμός), уча­стия ума (νούς) в похоти и добровольного ей сочув­ствия (ένέμεινεν καί ένεφιλοχώρησε), откуда и возникло нечистое представление (φαντασία)[18].

Еще ярче исключительное греховное значение психического фактора в родовой жизни выступает в покаянном Номоканоне Иоанна Постника († 596).

Он считает осквернение во сне по страсти грехом и наказывает его однодневным отлучением, соеди­ненным с обязательными благочестивыми упражне­ниями[19]. Но если такое осквернение произойдет в бодрственном состоянии, то наказание налагается в семь раз более продолжительное[20].

Отсюда ясно, что именно участие нашей воли и сознания в родовой жизни считается грехом. Это expressis verbis (без околичностей) признает и сам Постник, говоря непосредственно перед этим, что причина и основание для епитимий есть соучастие в страсти нашего разума[21].

Примечание

1 Синтагма. К. 28. Афинская Синтагма, 6, 339. Пер. Ильинского. С. 265.
2 Строматы 3, 12; Mg. 8, 1197.
3 Подобные объяснения находят сторонников и в новое время. Например, Плосс называет их «прими­тивным карантином», «первыми общественно-санитар­ными мерами».
4 6, 28; Mg. 1, 985. Рус. пер. С. 207. Дидаскалия, изд. Funk, S. 368.
5 Изд. 5, Афины, 1908. С. 531, 557, 645.
6 Лев. 21, 1-4; Чис. 9, 6-12; 19, 11-22; 31, 19-24; Втор. 21, 1-9; 26, 14; 4 Цар. 23, 16, 29; Иез. 39, 12-44, 25; Мф. 23, 27 и др.
7 Ис. 65, 23; 61, 9; Ср. Климент Александрийский. Строматы 2, 23; Mg. 8, 1096; 3, 12; Mg. 8, 1197; «Семя не нечисто, как и плоть, которой оно есть изли­шек», — пишет Властарь (К, 28; Афинская Синтагма, 6, 337; пер. Ильинского, 263—264), повторяя Зонару и Вальсамона (толк, на 4 правило Дионисия Александ­рийского).
8 Довольно распространено объяснение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте влиянием на евреев со­седних языческих народов с их системой религиозных «табу» (см., например, A. S. Peane, A. Dictionary of the Bible, 4. Edinburgh, 1905, Uncleanesse). Однако психи­ческий генезис самого института «табу» далеко не вы­яснен, не выяснено и его отличие от номизма, и ско­рее самый институт «табу» следует считать порождени­ем номистической психики, чем номизм объяснять этим институтом.
9 Дидаскалия 6, ed. Funk., 55, 368, 370, 372, 374. Ср.: пер. проф. Прокошева; Апостольские Постановления 6, 26, 28, 29; Mg. 1, 1988 и др. Рус. пер. И. Н. изд. Казань, 1864. С. 203-208.
10 Афинская Синтагма. 4, 67—77, а также Ориген. De princip. praef. с. 6: Кирилл Иерусалимский. Оглаш. 4, 25.
11 De Genes, ad. litt. 12, 15. Рус. пер. 279-280.
12 О чем свидетельствует, например, святой Григорий Богослов в надгробном слове сестре. — См. также Вальсамона на 2-е правило Дионисия Александрийско­го, Афинская Синтагма, 4, 9 и 38, ответ патр. Алек­сандрийскому Марку Афинская Синтагма, 6, 477 и Властарь. Синтагма Г. 11, Афинская Синтагма, 6, 171 — 172; пер. Ильинского. С. 119.
13 Строматы, 3, 17. Mg. 8, 1205.
14 Педагог 2, 10. Mg. 8, 497-512. Григорий Богослов пишет: «В самом безумии страсти животные связаны благовременностью», и ставит их в пример людям (Твор. част. 5. С. 86). Точно так же и Немезий пишет, что «толь­ко женщины допускают совокупление во время беремен­ности» (О природе человека, 21; Mg. 40, 701).
15 Аргумент неубедительный, так как для этой жен­щины, как еврейки, были обязательны ветхозаветные предписания, а вопрос идет об обязательности их для христиан.
16 Афинская Синтагма, 4, 7.
17 Афинская Синтагма, 3, 212. Впрочем, для диако­нисе и монахинь долгое время делалось исключение.См. мою книгу: «Диакониссы в Православной Церкви» СПб., 1912. С. 87-93 и 252-255.
18 Афинская Синтагма, 4, 358.
19 Такой срок наказания, по-видимому, имеющий основания в Ветхом Завете (Лев 15), определяет Иоанн Кипрский, Вальсамон в 1-м ответе, Симеон Солун-ский в 14 и 15 ответах, Лавсаик в повествовании о Диоскоре и Варсонуфий Великий (см. Пидалион, изд. 5. С. 531, примеч. 3, Ср.: 645, примеч).
20 Афинская Синтагма, 4, 436. Ср.: Пидалион, изд. 5, 1908. С. 674-675.
21 συνκατάθεσις (букв.: сосложение), которое, по Ври-еннию, есть «самоотдача и согласие на страсть нашего помышления». См. Пидалион. С. 673.

Метки: брак, семья

Pages: 1 2

Комментарии закрыты.