Иконография Рождества Христова. Е. Луковникова

Декабрь 31st 2010 -

Иконография Рождества Христова.  Е. Луковникова

иконы Рождество
Рождество Христово не имело устойчивого празднования в раннехристианскую эпоху. Восточные Церкви вспоминали это событие в день празднования Крещения (Богоявления). В III в. Ориген увещевает христиан не праздновать дней рождения, ссылаясь на праведного Иова и пророка Иеремию, скорбевших об этом дне (Иов 14:4; Иер 20:14). Однако к началу II в. возникает интерес ко дню рождения Спасителя. Климент Александрийский указывает на 25 декабря как на день Рождества[1]. Впервые Рождество Христово, очевидно, праздновали в Риме во второй четверти IV в.

Древнейшую дошедшую до нас службу Рождества Христова ученые относят к V в.
В IV в. утверждается празднование Рождества Христова и в восточных Церквях; свт.  Василий Великий ввел этот праздник в Константинополе в 379 г., а в 430 г. его начали праздновать в Александрии. Суть праздника воспринимается как утверждение  истинности  воплощения  Бога Слова, пришедшего на землю во плоти ради спасения человечества от рабства греха. Это значение праздника  сохранялось  в эпоху догматических споров о соединении двух природ в Иисусе Христе в IV—V вв.; оказавших влияние на развитие иконографии Рождества Христова.
Самые ранние изображения Рождества Христова встречаются в катакомбах и на саркофагах. В них используются уже сложившиеся в античном искусстве типы изображения роженицы, пастухов, вола и осла, яслей. В катакомбах св. Себастьяна изображаются спеленутый Младенец, вол и осел, а рядом Богоматерь в образе молодой женщины в тунике и со свободно падающими на плечи волосами.
Рельефы на саркофагах следуют простой схеме: спеленутый Младенец Христос в яслях (Лк 2:7), вол и осел, пастухи (Лк 2:8—16), реже — Мария. Нередко в раннехристианских изображениях сцена Рождества соединяется с композицией поклонения волхвов (Мф 2:1—12): волхвы приближаются к Младенцу по указанию звезды или подносят Ему дары. Рождество обычно изображается на фоне пещеры или под навесом в хлеву, как на многих саркофагах и в западной иконографии. Во времена Оригена показывали пещеру, где, по преданию, совершилось Рождество, а в IV в. императрица Елена  воздвигла на этом месте базилику, устроив алтарь как раз над пещерой. Арка входа в пещеру с решеткой изображена на ампуле из церкви св. Иоанна в Монце (рис. 2); такие ампулы для освященного масла паломники привозили домой из Святой Земли.
Пещера упоминается  в апокрифах: в Евангелии Псевдо-Матфея, Протоевангелии  Иакова, Евангелии Детства, Истории Иосифа Плотника. Гора, в которой мы обычно видим пещеру, традиционно ассоциируется с Богоматерью, пещера же, в таком случае, может быть истолкована как Ее чрево[2]. Пещера символизирует также падший мир, в котором воссияло  “Солнце правды” Христос.
В пещере мы обычно видим ясли,  в которые  Мария, спеленав, положила Младенца (Лк 2:7). На них указывает ангел во благовестии пастухам (Лк 2:12) как  на исполнение  ветхоза-ветного пророчества. Иоанн Златоуст говорит, что ясли изображают Престол небесный, а скот — предстояние ангелов. В доиконоборческой иконографии Рождества в таких памятниках, как палестинский реликварий из Ватикана, две иконы с горы Синай (рис. 3) ясли отчетливо уподобляются алтарю базилики Рождества в Вифлееме. На этих изображениях в нише алтаря мы видим висящую на цепочке лампаду[3]. Таким образом, ясли  уподобляются дискосу[4], на котором возлежит Агнец — Хлеб небесный, Хлеб жизни. Ясли являются также прообразом смертного одра для тела умершего Господа, а младенческие пеленки — погребальных пелен. Ближайшими ко Христу изображаются животные — вол и осел.  Они не упоминаются в Евангелии, но традиция связывет их изображение с прочтением этого сюжета как исполнения пророчества Исайи: “Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет” (Ис 1:3). Об этом же говорит и апокрифическое Евангелие Псевдо-Матфея. Толкователи этого сюжета[5] сходятся на том, что вол это символ рожденных в законе, Израиля, а  осел — символ язычников.  И  между ними изображается божественный Младенец, освобождающий их из-под ярма[6]: одних — из-под ярма закона, других — поклонения идолам. Одни суть  тот  избранный “остаток” ветхозаветной Церкви, который войдет в Церковь Нового Завета; другие — те, кому только открывается возможность истинного богопознания. На русской почве из-за утери понимания первоначального смысла этого изображения вол и  осел часто заменяются на обычных в сельском обиходе корову и лошадь.
Центральное положение в композициях Рождества занимает Богоматерь,  чем подчеркивается ее место и роль в устроении человеческого спасения. В доиконоборчеком искусстве она изображается либо сидящей у яслей, либо лежащей на одре. Сидящая у яслей Мария есть образ безболезненного  рождения  Христа, непостижимого девствен-ного  рождества  Той,  Которая “прежде Рождества Дева и в Рождестве Дева и по Рождестве Дева”.  Изображений сидящей Богоматери в композициях Рождества довольно мало; на византийских и русских иконах Она обычно представлена лежащей, что подчеркивает реальность Рождества и тем самым — Боговоплощения.
Другие элементы композиции Рождества — пастухи и волхвы.  Пастухи, первыми из всех людей узнавшие о Рождестве Спасителя, — это простые, безыскусные души, “ничтожные мира сего”. Но Господь по Своем Пришествии возвысил образ пастуха,  сказав о Себе “Я есмь Пастырь добрый”. Пастыри в изображениях Рождества  выражают тот удивительный детский восторг,  упоение чудом,  на которые способны лишь “чистые сердцем” и “нищие духом”.
Пастырей обычно двое (молодой,  поддерживающий пожилого) или трое.  Тут же изображается и благовестие им ангелов (Лк 2:8—16);  один из пастухов часто играет на свирели — мотив,  очень распространенный в  русском  искусстве XV—XVI вв.  Этот мотив может показаться простой жанровой сценой,  но в священном изображении и искусство (музыка,  пение),  и наука (занятия волхвов) приносятся Богу,  воспевают Богомладенца и посвящаются Ему, а значит, и освящются в акте обновления  вселенной. Безыскусные пас-тухи, первыми из всего израильского народа пришедшие по-клониться рожденному  Мессии “начаток церкви  еврейской”[7].
Вверху мы видим в сегменте неба изображение звезды,  из которого иногда исходит луч. Часто внимание нескольких групп персонажей оказывается сосредоточенным на звезде:  на  нее указывают волхвы как на свою путеводительницу ко Христу, ей дивятся  пастыри,  вокруг нее славословят ангелы. Звезда, таким образом, определяет ось композиции,  и луч, падающий на ясли Младенца, указывает главное чудо этого момента — Рождение “Сущего прежде век”,  положение в ясли Необъятного, повитие пеленами Того, Кто покрывает небо облаками.
Ориген понимал звезду как вполне материальное явление. Как пишет свт. Иоанн Златоуст, звезда была не просто физическим явлением, но особой разумной “ангельской силой”[8]. Трактовалась звезда и как Святой Дух. В некоторых поздних изображениях Рождества в XVII—XVIII вв. звезда заменяется ангелом. По Евангелию от Матфея (Мф 2:1), звезда вела волхвов к рожденному Спасителю “и остановилась над местом, где был Младенец”.
Волхвов (Мф. 2:1—12) в каком-то смысле можно противопоставить пастухам.  Это ученые, познавшие всю мудрость человеческую и доступную познанию язычников Премудрость Божию,  разлитую в природе. Апокрифическое  предание указывает, что волхвы были три персидских царевича, учившиеся у пророка Валаама звездочетству, которым он оставил свои пророческие книги и просил следить за появлением на небе звезды от Иакова (Числ 24:17). И действительно,  они искали на небе и на земле только  истину и не остановились ни перед какими препятствиями, когда благовестие о рождении Того, Кто сказал о Себе “Я есмь Путь и Истина и Жизнь” явилось им в виде звезды.  Пришедшие поклониться Спасителю  мира  восточные  цари составляют “начаток Церкви из язычников”. Свт. Григорий Палама ссылается на пророчество Исайи (Ис 19:1, 23, 24) о том, что в те дни первыми народами служащими Богу будут египтяне и ассирийцы, а с ними — Израиль; и пишет, что оно “...сбывается потому, что поклонение от волхвов сразу же сменилось на Его бегство в Египет;  благодаря чему Он освободил египтян от идолов, а после возвращения оттуда, Он избрал достойный для Своего удела народ Божий из среды Израиля”[9].
Изображения волхвов соответствуют обычно трем возрастным архетипам:  старец,  зрелых лет муж, молодой человек. Этим, по замечанию Л. Успенского, подчеркивается, что “откровение дается людям независимо от возраста и жизненного опыта)[10]. И в самом деле волхвы приносят Богу дары:  золото, ладан и смирну (мирру) — свою науку, любовь и послушание,  по толкованию свт. Иоанна Златоуста. Бл. Августин и свт. Григорий Двоеслов видят в дарах волхвов  исповедание  Христа  Царем  в приношении золота, Богом в приношении ладана и Человеком, готовым умереть, — в приношении смирны. Свт. Григорий Палама пишет об этом: “…сами же волхвы пали ниц, принося золото и ливан и смирну” Тому, Кто Своею смертью, — символ чего была смирна, — даровал нам божественную жизнь, — образом чего был ливан, — и даровал нам божественное озарение и царство,  что изображало собою золото, приносимое Начальнику присносущной славы”[11]. В древнехристианской иконографии волхвы приносят иногда в  дар  Младенцу  Христу золотые кольца и венки,  птичек, детские игрушки (как в катакомбах Маркеллина) и т. д.
В верхней части композиции представляется ангельское воинство, (Лк 2:13—14), славословящее и поющее: “Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение”. Ангелы учат петь вместе с собой  пастырей[12],  а  заодно  и всех людей воспевать песнь Богу. Это совместное пение вызывает в памяти Литургию,  когда люди поют ангельскую песнь “Свят Господь Саваоф” и уподобляются в этом чинам ангельской иерархии (“Иже херувимы…”), и тогда действительно оказывается, что небо опустилось на землю благодаря пришествию Бога во плоти, как сказано в седальне утрени Предпраздненства Рождества: Небо мне показася днесь земля, на ней бо рождается Творец, в яслях воскланяется,  в Вифлееме Иудейском. Со ангелы поют пастырие непрестанно: в вышних слава, мир в мире, ведеша бо звезду путешествующа с волхвы, скоро же текуще принести дары: злато, смирну и ливан, яко всех Сущему Богу и Царю вечному, и Зиждителю всяческих, в вертепе за милосердие Рождшемуся. (“Небом сегодня кажется мне земля, ибо на ней рождается Творец, в яслях восходит, в Вифлееме Иудейском. С ангелами непрестанно поют пастухи: слава в вышних, мир в мире, ибо узнали звезду движущуюся с волхвами, которые спешат принести Родившемуся в пещере по Его милосердию дары: золото, мирру и ладан, к Богу всего сущего, вечному Царю и Создателю всего.”). Интересно, что к этому тексту имеется точная иллюстрация — икона Рождества московской школы первой четверти XV в. в Московском Кремле. Скалы здесь образуют золотые просветы,  внутри которых мы видим ангелов[13]. Часто ангелы изображаются с покровенными руками — как для принятия Св. Даров, что усиливает литургический характер изображения. Они могут держать и принятые в иконографии атрибуты ангельского достоинства. Поклонение волхвов в средней части композиции иногда заменяется поклонением ангелов (это происходит, по-видимому, с XIV в., когда вся иконография подвергается осмыслению в свете Литургии).
Нижнюю часть композиции Рождества Христова обычно составляет сцена  омовения  Младенца и изображение Иосифа Обручника. Сцена омовения, неизвестная в раннехрис-тианском искусстве, связана с рассказом апокрифа — Протоевангелия Иакова (XIX—XX; повторяется у Псевдо-Матфея) о повивальной бабе Саломее, не поверившей в девственное рождение, наказанной за то иссохшею рукою и исцелившейся прикосновением к Богомладенцу[14]; самые ранние изображения исцеляющейся Саломеи — V—VI вв. (кафедра Максимилиана 550 г.,  киворий из Сан-Марко V в. в Венеции), что соответствует и времени написания Прото-евангелия. От доиконоборческого периода известно лишь несколько изображений омовения Христа возникающих на сирийской почве[15]. Изображение Саломеи, купающей младенца Христа и помогающей ей служанки  (или  другой  повитухи,  которая именуется иногда Зеломией), обычно льющей воду в купель, еще раз акцентирует истинность пришествия Бога во плоти, свидетельствует о действительном Боговоплощении. В  купании  Младенца можно видеть и намек на тайну Крещения Господня, прообраз его.
И последний необходимый элемент иконографии Рождества — изображение Иосифа, появляющееся с V в. В ранних памятниках Иосиф может располагаться рядом с Богоматерью около яслей, но постепенно занимает место в левой части композиции, сидит в задумчивой позе.  Такая поза становится обыкновенной для иконографии Иосифа в композиции Рождества и связана  с его сомнениями после Благовещения[16]. В апокрифических текстах обрученный  Марии  муж воспринимает зачатие Богомладенца более болезненно (Протоевангелие Иакова, XIII—XIV). Предание приводит аргумент диавола в искушении Иосифа: “Как из этой сухой палки не может быть листвы,  так и у Девы не  может быть потомства” (при этих словах палка процвела).
Сомнения Иосифа в иконографии Рождества материа-лизуются в фигуру старца в козлиных шкурах перед  ним[17]. Эта  фигура вызывала  и  вызывает  у  исследователей множество споров.  Одним этот странный старец кажется просто пасту-хом,  пришедшим побеседовать с Иосифом о тайнах Домостро-ительства Божия;  другим — Иаковом, апокрифическим сыном Иосифа[18], якобы сопровождавшим отца в Вифлеем и также бывшего свидетелем  Рождества Спасителя;  третьим — вопло-щением сомнений Иосифа в образе диавола (который иногда представляется с рожками или хвостиком). Его  кривая клюка символизирует ложь, на которую он опирался в беседе с Иосифом.  Последнее толкование представляется  наиболее  приемлемым. Действительно,  как и замечают исследователи,  в этом диалоге показано столкновение двух миров:  рациона-листического, не желающего верить в чудо,  а значит и в любые формы жизни духовной,  и мира Духа, — в котором человек неподвластен земным законам[19].
Уже в самых ранних изображениях Рождества встречается фигура пророка Исайи, сказавшего “се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут Ему имя: Еммануил” (Ис 7:14). В византийской и русской иконографии мы нередко видим небольшой кустик, появляющийся между Иосифом и старцем — намек на Древо Иессеево, от которого произошла Бого-матерь,  “израстившая плод — Христа”. Изображение Древа  Иессеева связано с Богослужением Недели св.  Праотец перед Рождеством Христовым. Эти элементы, связанные с ветхо-заветными пророчествами о Спасителе, помогают полнее раскрыть догматический смысл композиции Рождества.
В начале второго тысячелетия по Р. Х. возникают изображения, более подробно разрабатывающие сюжет Рождества. В одной синайской иконе на фресках монастыря Градац в Сербии и Бронтохиона в Мистре представлены сцены, связанные с событиями детства Христа: волхвы, путешествующие по указанию звезды, их поклонение и возвращение домой другим путем; омовение Младенца и идущие повитухи (которых, по апокрифу, встретил Иосиф); Ирод на троне, избиение младенцев, плачущие жены; путешествие в Египет; Елизавета с младенцем Предтечею, укрывающаяся в горе, и преследующий ее воин. Сюжет собственно Рождества занимает в композиции центральное место, благодаря чему сохраняется единство изображения. В поздних русских иконах[20] к этим сюжетам прибавляются и другие: убиение Захарии, евангельский Нафанаил под смоковницей, — однако единство композиции часто теряется и сюжеты связываются механически. Такой тип иконографии отражает интерес к толкованиям, ярко вспыхнувший в это время.
В XV—XVI вв. большое воздействие на иконографию Рождества оказывают также гимнографические композиции — иллюстрации знаменитого  акафиста  Богоматери  и Рождественской стихиры “Что Ти принесем, Христе” (Собора Богоматери).

Собор Богоматери

Иконография Собора Божией Матери (своеобразной иллюстрации к рождественской стихире “Что Ти принесем, Христе...”)[21] генетически связана с иконографией Рождества Христова. Вот полный текст стихиры: Что Ти принесем Христе яко явился еси на земли, яко человек нас ради? Каяждо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит. Ангелы — пение, Небеса — звезду, Волхвы — дары, Пастырие — чудо,  Земля — Вертеп, Пустыня — ясли, Мы же — Матерь Деву. Иже прежде век Боже,  помилуй нас. (“Что мы принесем Тебе, Христос, явившемусяна земле Человеком ради нас? Все, Тобой сотворенные, приносят Тебе благодарение: ангелы — пение, небеса — звезду, волхвы — дары, пастухи — чудо, земля — пещеру, пустыня — ясли, а мы — Матерь Деву. Боже, Сущий прежде всех времен, помилуй нас”). Впервые некоторые строки стихиры вводятся в изображение Рождества Христова в 70-х гг. XIII в. в монастыре Градац в Сербии; в Бронтохионе в  Мистре  большая  часть стихиры  оказывается  написанной  возле соответствующих фигур[22]. Первое изображение собственно рождественской стихиры появляется в церкви  Богородицы Перивлепты в Охриде в 1295 г.  Новая композиция, точно иллюстрирующая текст стихиры, становится очень популярной на  Балканах  в XIV—XVII вв. В центре мы видим на престоле Богоматерь[23] в “славе”[24] с младенцем Иисусом (часто благословляющим) на коленях, ангелов, иногда указывающих на звезду вверху, дивящихся пастухов и приносящих дары волхвов по  сторонам  Богоматери, что напоминает компо-зицию Рождества Христова. Особенность “Собора Богоматери” — изображение аллегорических фигур Земли с вертепом, Пустыни  с  яслями [25] и человеческого рода в нижней ее части.  На балаканских фресках человечество часто представлено историческими лицами — современниками автора фрески, а может быть представлено и апостолами,  как в церкви св. Георгия в Баньянах,  и певчими, которых мы видим во многих памятниках Балкан и Руси.  Часто встречаем мы здесь и гимнографов: создателя стихиры Иоанна Дамаскина и Косьму Майюмского.
Гимнографы на фресках и иконах, византийских и русских, занимают совершенно особое место.  Образы их связываются обычно с прославлением  Богоматери, а также с евхаристической символикой, как, например,  в  церкви  Успения на Волотовом поле в Новгороде (XIV в.). Здесь мы встречаем их дважды: на арке, по сторонам изображения Евхаристии в алтаре (и держащими свитки с текстом из канона Косьмы Майюмского на Великий Четверг),  и в композиции “Премудрость созда себе дом”. Столь значиельное место гимнографов в иконографии связано с особенным восприятием творца в Церкви.  Это образы боговдохновенного творчества людей, сумевших  достойно восславить Спасителя и Богоматерь и научившихся слову “от Самого Слова”[26], как и написано в свитке Косьмы Маюймского на предалтарной арке Волотова[27].
На Русь иконография  Собора Богоматери пришла с Балкан.  Самая ранняя известная икона — из Пскова конца XIV — начала XV века. Здесь мы находим все обычные элементы композиции,  иллюстрирующей рождественскую стихиру. Особенностью является изображение Христа Эммануила в восьмиконечной двухцветной “славе”. Эммануил — юный Христос, по толкованиям св. отцов, в частности Василия Великого, есть образ чистой и непорочной плоти,  приносимой в жертву. Другой иконографической особенностью является повторение возрастных архетипов волхвов в группах пастухов и певцов[28]. Однако в псковской иконе композиция собственно Собора Богоматери еще не вполне отчленилась от сцены Рождества Христова (здесь нет “славы”, изображаются ясли с младенцем); это, по мнению исследователей, — ранняя стадия формирования композиции, иллюстрирующей рождественскую стихиру[29].
В более усложненном виде мы находим эту композицию на иконе Собора Божией Матери из собрания П. Корина и на фреске Похвальского придела Успенского собора Московсого Кремля [30], которая иконографически связана с сербским вариантом в церкви в Жиче.
Иконография рождественской стихиры развивалась в палеологовскую эпоху, когда в роспись храмов вводились сюжеты связанные с чтениями из Ветхого Завета и гимнографией. Для этой эпохи характерно особое внимание к почитанию Богоматери, что и выразилось в появлении сюжетов, связанных с гимнами Богородице; а также в развитии иконографического типа Покрова и Собора Богоматери.  Все эти сюжеты характеризует одно — их литургическое осмысление как образа Церкви небесной и земной. Иногда такое осмысление приобретает эсхатологический оттенок — как, например, в композиции “О Тебе радуется”, типологически сходной с Собором Богоматери. Здесь появляется образ Храма — Небесного Иерусалима, грядущего  Царствия  Божия, и, соответственно, все творения, представленные в этой композиции, осмысляются уже как образ Церкви Торжествующей. Содержание рождественской стихиры — жертва благодарения за рождение Спасителя — есть суть Евхаристии, — Таинства Благодарения. Именно таково содержание рождественской стихиры и, следовательно,  композиций, ее иллюстрирующих.
Во второй половине XVI в. происходит расширение  иконографии Собора Богоматери за счет включения большого числа персонажей, в том числе не упоминавшихся в тексте  стихиры[31]. Текст этот выглядит теперь так:  Что Ти принесем, Христе, яко явися на земли яко человек, каяждо бо бывших Тобою тварей благодарение Ти приносит. Ангелы пение, Небеса звезду, Волсви дары, пастуси хвалу, горы пещеру,  земля ясли, гради Вифлеом,  камение гроб, древо крест, крест разбойника, от птиц голубь, от скот осля, смоковница Закхея, дети зеленчие,  еже есть в руках ветви, вдовы Анну, неплодове Иелисавет, жены Марфу,  девы Богородицу Марию, кровоточивая веру, иже в руках своих держит церковь, блудная миро, иже в руках своих держит скляницу, людие Павла,  грешние мытоимца[32]. Здесь можно наблюдать тот же процесс, что и в развитии иконографии Рождества Христова — стремление к подробностям  ради большей полноты в уяснении смысла стихиры, которое приводит, однако, к велеречивости, бессвязности, потери единства композиции и  утрате значимости образа Божией Матери: она оказывается всего лишь из “дев”[33].
Фреску, отразившую этот текст, мы видим на портале Благовещенского Собора Московского Кремля (1564 г.). Здесь,  кроме перечисленных фигур изображаются и четыре ангела — символы четырех сторон света, и Саваоф в облаках с сосудом,  прообразующим будущее крещение Христа и Его крестные  страдания. Вверху изображается престол  и совершающий Евхаристию Великий Архиерей — Христос; жертвы всех людей, изображенных на фреске, оказываютя приобщены к этому таинству Жизни. Стремление  к наглядному выражению богословских идей создает теперь такие усложненные композиции,  при которых емкость и эмблематичность прежних изводов исчезает.
Таким образом, в иконографии праздника Рождества, кроме самого этого события, запечатлены и созданная Спасителем Церковь, и ее литургическое служение.
+++++++++++++
1 См. об этом Дебольский Г. С. Дни богослужения православной кафолической восточной церкви. Т. 2, СПб, 1894, с. 39.
2 Onasсh K.  Ikonen. Berlin, 1961., S. 357. Анализируя византийскую иконографию, автор замечает, что грекам свойственно было воспринимать христианские праздники как соотнесенные в первую очередь с Богородицей.
3 См. Weitzman K. The monastery of Saint Catherine at Mount Sinai  Princeton (NJ) cop. 1976, vol. 1 Kat B 41, 45, p. 68, 73—74; pl. XXVII и XXX.
4 Дискос есть круглое блюдо, употребляемое при совершении Литургии, на котором хлеб освящается в тело Христово.
5 Среди них  Ориген, свт. Григорий Нисский, свт. Григорий Богослов, бл. Иероним, свт. Павлин Ноланский, свт. Иоанн Златоуст.
6 E. Kirschbaum. Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 2, Wien, 1970, S. 92.
7 Успенский Л. Икона Рождества Христова // Вестник Русского Западно-Евро-пейского Патриаршего Экзархата, № 57, Париж, 1950, с. 17.
8 См. Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. т. 1, М, 1993, с. 62.
9 Беседа на спасительное Рождество по плоти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Свт. Григорий Палама. Беседы. Т. 3, М., 1991, с. 186.
10 Успенский Л. Икона Рождества Христова, с. 16.
11 Свт. Григорий Палама. Беседа на спасительное Рождество по плоти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. с. 186, 187.
12 Седален Утрени Предпраздненства Рождества Христова:  Свирелей пастырских представляюще песни,  воинство ангельское возгласи, к ним глаголя: престаните свиряюще, иже над чредами пасомых старейшины, возопите  поюще: яко родися Христос Господь,  благоволивый спасти яко Бог род человеческий. “Слыша песни пастушьих свирелей, сонмы ангелов восклицали, говоря им: перестаньте играть на свирелях, начальствующие над стадами, воскликните в песне: ибо родился Христос Господь, изволивший как Бог спасти род человеческий.”
13 См. Византия, Балканы, Русь. Иконы конца XIII — первой половины XV веков. М., 1991, кат. № 88, описание с. 251
14 Протоевангелие Иакова // Апокрифы древних христиан., М, 1989; ее исцеление иногда трактуется как прообраз будущего служения Христа.
15 E. Kirschbaum. Lexikon der christlichen Ikonographie, SS. 96, 99.
16 Сказано лишь “не желая огласить Ее,  хотел тайно отпустить Ее, но явился ему Ангел и объяснил и Иосиф не боялся  более  ничего”  (Лк 1:19).
17 См. об этом в статье Сапунова Б. В. Отзвуки античной критики христианства в композиции икон Рождества Христова // Искусство и религия. Сб. Научных Трудов Гос. Эрмитажа, с. 131—144.
18 Однако  сама иконография этого образа опровергает такую точку зрения.  Сын Иосифа не может выглядеть старцем — см. Щепкин В. Н. Фигуры пастыря-старца  на  Иконе  Рождества Христова // Археологические известия и заметки. Т. 5, М., 1897, № 1, с. 5—9.
19 Трубецкой Е.  Два мира в русской иконописи. // Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1993., с. 58—60.
20 Stichel R. Die Geburt Christi in der Russischen Ikonenmalerei, Stuttgart, 1990.
21 Эта стихира исполняется в чине навечерия Рождества Христова; то есть вечером в день Рождества и накануне празднования Собора Пресвятой Богородицы.  Она приписывается Иоанну Дамаскину. С изображением Собора Богоматери,  по мнению исследователей, можно связать кондак Рождества Христова,  написанный в VI в. Романом Сладкопевцем: Дева днесь Пресущественного раждает, и земля вертеп Неприступному приносит, ангелы с пастырьми славословят, волсви же со звездою путешествуют; нас бо ради родися Отроча младо Предвечный Бог. (“Ныне Дева рождает Того, Кто существовал до начала мира, а земля приносит пещеру в дар Тому, к Кому невозможно приблизиться. Ангелы славословят с пастухами, волхвы движутся вслед звезде; ибо ради нас родился Младенец — Предвечный Бог”), и кондак самого дня Собора Богоматери:  Иже прежде денницы от Отца без матери родивыйся, на земле без Отца воплотися днесь из Тебе.  Тем же звезда  благовествует волхвам, ангели же с пастырьми поют несказанное рождество Твое, Благодатная. (“Тот, Кто до Денницы родился от Отца без матери, ныне на земле воплощается от Тебя без Отца. Об этом звезда благовествует волхвам, а ангелы и пастухи воспевают то, что невыразимо словами: Твое, Благодатная, Рождество.”) — Владышевская Т. Ф.  Музыка Древней Руси // Искусство Древней Руси. М., 1993, с. 240.
22 Джурич  В.Н.  Портреты в изображении рождественских стихир. // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973., с. 244.
23 Изображение Божией Матери на престоле — древнейший иконографический тип,  связанный с символикой ее образа как “Престола Всевышнего”. Свт. Григорий Палама пишет об этом: “Она воистину — Престол Его; а там, где возсядет Царь, там и Престол Его стоит. Сей Престол и Исайя видел между Его херувимским хором и нарек Его “высоким превознесенным”,  являя превосходство  Богоматери над небесными силами”.  Он называет Ее также “одушевленным царским троном” — Омилия ХХХVII на Успение. // Свт.  Григорий Палама. Беседы, т. 3, М., 1994, с. 118.
24 “Слава” — символическое изображение небес,  “ширше” которых  оказалась  утроба Богоматери ( стихира на литии повечерия Рождества Христова, или, как сказано в другом знаменитом богородичном гимне — “чрево Твое  пространее  небес содела” (“О Тебе радуется” — песнопение Иоанна Дамаскина).
25 Образ Пустыни может иметь различные толкования; она может быть понята как образ язычества, “языческой неплодящей Церкви”, которая “процвела яко крин” пришествием Бога (ирмос 3 песни канона утрени Предпразднства Рождества Христова).
26 См.: Вздорнов Г. И. Фрески церкви Успения на  Волотовом поле близ Новгорода., М., 1989, с. 50, 58.
27 Там же, с. 50.
28 Живопись Древнего Пскова XIII—XVI. М., 1971, с. 13.
29 М. А. Орлова,  Фрески Похвальского придела Успенского Собора Московского Кремля // Древнерусское  искусство.  Монументальная  живопись XI—XVII веков. М., 1980, с. 310.
30 Похвала Богородице — особый праздник,  посвященный Божией Матери,  совершается на пятой неделе Великого Поста, с чтением знаменитого акафиста в Ее честь.
31 Сарабьянов В. Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария. // Вопросы искусствознания. М., 1993, № 4, с. 256.
32 Там же, с. 256. Далее приводится продолжение этого текста,  найденного, по слову автора, И. И. Срезневским в сборнике 1602 г. из библиотеки Новгородской Софии с описанием композиции, которая должна следовать этому тексту.
33 Между тем, по мысли свт. Г. Паламы, “Бог от века избирает Ее... не просто из числа многих, но — и из числа всех, от века избранных”. Cм. об этом: Свт. Григорий Палама. Беседа в неделю отец. // Свт. Григорий Палама. Беседы. т. 3, с. 169.

Метки: Рождество Христово

Комментарии закрыты.